摘要：近代以来，在自我意识觉醒过程中生成的人际关系表现为以自我为中心,在这种关系的基础上开展的社会建构也都有着中心—边缘结构。所以,我们把近代以来的工业社会发展历程也看作中心化过程,自我与他人的关系、社会以及世界的中心—边缘结构无非是中心化的结果。民主政治是拥有中心—边缘结构的政治,不仅经典的代议制民主,而且作为民主理论的最新成果的协商民主和作为民主实践的最新表现形式的参与式民主,都包含着中心—边缘结构。工业社会的中心化把人类领进了风险社会,同时也开启了去中心化的进程。风险社会中的人类命运共同体的现实,社会的高度复杂性和高度不确定性,都促使中心化进程发生了逆转,也已经显现为一种历史趋势。这也意味着风险社会中的一切有积极性的社会建构都必须基于去中心化的现实去寻找思路和开展行动。

当我们说地球在运动时,是相对于我们自己作为地球人所站立在地球上的某个位置还是相对于地球外缘以及地球之外的参照系?关于这个问题的回答是那样的容易,因为,这个问题立马就把我们引向了我的身体以及立足点之外,想到某个参照物或参照系。然而,在社会生活中,在社会观和历史观中,人们却不愿意承认类似于“地球在运动”的基本事实,而是把“我”的欲望、要求、意志、观念等放在优先考虑的位置,甚至以自我为参照系、为标准,这就是近代文化、哲学等形塑出来的怪胎。在某种意义上,近代以来的思想、文化因为突出了自我中心主义而成了托勒密宇宙观的合理注释。虽然康德宣称自己实现了哥白尼式的革命性变革,实际上,这场变革也许要在全球化、后工业化进程中的启蒙后工业社会的运动中才能完成。

正是在全球化、后工业化进程中,我们陷入了风险社会,无处不在的风险表达了对任何中心的蔑视,即不考虑中心与边缘的区别。特别是风险以危机事件的形式出现的时候,并不刻意选择地点,不因为我们观念中以及现实中的中心而给予特别照拂。风险社会所展现出来的是去中心化,意味着人们在有着中心—边缘结构的工业社会中所做出的各种各样的安排以及行动策略都不再有效。风险社会是出现在全球化、后工业化进程中的,也表现为社会的高度复杂性和高度不确定性,这是一场从工业社会向后工业社会转型的运动,不仅不会沿着工业社会的中心化方向前行,反而会使中心化的进程出现逆转,即走上去中心化的道路。事实上,从人类进入21世纪的社会变革看,去中心化已经构成了一个历史趋势。今天,当我们面对着去中心化现实,需要根据这一趋势去思考社会重构的问题,即打破一切中心性的观念和物化设置的束缚,建构起无中心的社会运行机制和开展无中心支配的行动模式。

一、中心化:自我中心及其社会结构

诚如贝尔所说,“现代西方社会的发展方向,与卢梭曾经寻找过的方向是背道而驰的:在经济上追求个人利益,满足个人贪欲;在文化上增进自我,扩展自我……从而在市场上去追逐个人经济利益的积累。为了个人奋斗‘成功’,人们从世界文化的储藏中自由地选择一种个人的生活方式,将形形色色的文化产品融成一体,仿佛它们是文化方面的独立成分,与过去的延续性和过去的传统毫无瓜葛。在经济和文化这两个方面,人们都在追求奢望的满足,而奢望是没有止境的。”无论是经济还是文化,所表现出来的都是以自我为中心的社会生活方式,自我的利益追求、欲望的满足和不可实现的无尽贪婪,都是与工业社会的资本主义性质相一致的。在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下,虽然这些都是时常招致批评的非伦理性的社会污点,但在得到法律规范的情况下,并不对人类的存在及发展构成威胁,也就得到了人以及社会的容许。然而,当社会进入高度复杂性和高度不确定性状态时,情况就不同了,这些以自我为中心的追求和行动,对整个人类构成了威胁。如果说我们现在所面对的风险社会现实是工业社会几个世纪发展的结果,那么,工业社会中的自我中心主义以及社会的中心化历程,都可以看作风险社会生成的原因。而且,在我们陷入了风险社会中的时候,自我中心主义以及社会的中心—边缘结构都仍然在源源不断地生产着风险,致使我们在风险社会中陷得越来越深。

在与古代社会的比较中,人们也把工业社会称为现代社会,或者说,人们是把走出中世纪之后的整个历史阶段都定义为现代社会的,认为这个历史阶段中包含着现代主义、现代性等。关于现代主义的实质,贝尔的看法是,由现代主义驯化和形塑出来的现代人追求无限和超越自身,“在现代人的千年盛世说的背后,隐藏着自我无限精神的狂妄自大。因此,现代人的傲慢就表现在拒不承认有限性,坚持不断地扩张;现代世界也就为自己规定了一种永远超越命运——超越道德,超越悲剧,超越文化。”自我是立足点和出发点,对自我的超越恰恰是要证明自我的存在和无所不能。应当说,现代主义的踌躇满志是可以理解的,因为理性和科学的发展给予人以力量。使人变得志得意满,似乎世上没有不可征服的存在。在陶醉于一切都可以征服的想象中的时候,人们把传自于先辈、历史上的一切也都不当一回事儿,甚至把自身的肉体和思想也看得不是那么重要,无非都是随时准备超越的存在,所有外在于人的存在(包括自己的身体)都无非是自我超越和自我实现的手段。这是因为,当人们有了自我中心的观念和意识时,就会傲然屹立于一切之上,无论是传统还是当下的一切,都被看作围绕着自我和可以为自我选择、利用的。可以认为,大致到了20世纪70年代,人类已经达到了傲慢、狂妄的顶点。然而,人们也很快就发现,全球风险社会却在不远处冷冷地发出讥笑。事实上,自20世纪80年代起,社会逐步地将高度复杂性和高度不确定性呈现在人们面前,那些原先以为面对着一个静止不变、等待着人类征服的世界的人,在根本没有来得及考虑自己的尊严是否受到侵害的情况下就陷入了恐慌之中。正是从那一刻起,人的精神世界也遭遇了行进过程的转折点。或者说,陷入了类似于原始人敬畏自然的那种不自信状态之中。在形式上,毋宁说这是人类——至少是精神——历史的一个轮回的起点。现代主义终结了,社会的高度复杂性和高度不确定性投射到了人的精神世界,无论是以恐慌、不自信还是隐忍、回应危机事件的意志和意向,都意味着人类精神史的新开端,在人的精神深处,包含着对风险社会的恐惧。

站在风险社会中回望工业社会的历史,可以清晰地看到它所形塑出来的是一种自我中心主义的文化,处处突出自我,把自我置于同他人对立之中,同时又把他人当作围绕着自我的而且不可缺少的工具和手段。人们总是在把我与他对立起来的立场上去观察人的行为和思考人的观念、品性等,从而形成自私与无私、利我与利他的认识。与之相反,如果我们看到的人不是你我对立的存在,而是一种共生共在形态,就肯定会形成对人的完全不同的认识,即把人类作为一个命运共同体。历史已然表明,在工业社会这个自我中心主义的社会中,人被形塑为自私的动物,以至于无法理解人的共生共在是一种什么样的形态,不愿意把你我都包容到命运共同体之中。不仅如此,个人主义、自我中心主义派生了“首位意识”和“唯一感”,使得人们努力去发现自己在哪个方面或所做的哪件事是世界第一的或唯一的,并于此中而找到自慰的优越感和自豪感。比如,足球、风筝都有地方去争发祥地,西门庆、潘金莲这类虚构人物也会出现归属地之争,甚至考古工作有了“青年曹操墓”和“孙悟空墓”的发现。个人主义的争夺往往制造出了令人哭笑不得的、荒唐的“世界第一”或“唯一”,以求证明自己天然地应当成为竞争中的胜者。显然,当自我是目的时,他人就成了手段,是围绕着自我这个中心并接受中心的支配和安排的。在利用他人而实现自我的利益需求时,也可能制造出了风险。因为利用他人是理性的,是建立在筹划和计算的基础上的,所以,在自我收获了利益的时候是把风险加予他人的,让作为手段的他人承担风险。但是,在将风险赐予他人时,却使整个社会的风险度持续提升,直到把整个人类都引入了风险社会。与之相反,如果目的是合作行动,是人的共生共在,那么,任何“中心主义”的取向都将不会发生。所以,当我们被置于风险社会中的时候,当我们的社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的时候,就会发现人类已经被动地结成了命运共同体,必须在对人的共生共在的理解和追求中去获得生存之道。

当中心化以观念的形式固定在我们的头脑中的时候,我们看所有的问题都会在空间形态上显现出中心与边缘,似乎一切事物的存在只要是一个完整的各级组织系统,就会有中心与边缘的结构形式。中心性的存在是稳定的,也是整个系统稳定的基础;边缘性的存在是灵活多变的,也是整个系统发展运动的动因所在。人们往往把某一系统变革的动因归结为外部的和内部的两个方面,其实,所谓内部动因,也是来自边缘性存在形态的。一个系统变革的外部动因之所以能够发挥作用,是因为那是经由系统的边缘性存在而影响了系统,任何外部因素都不可能对系统中心性存在发挥直接影响。这就是一切系统变革的动因结构图式。特别是在文化结构中形成的族群林立和在政治经济结构中形成的阶级、阶层对立,也都会以中心—边缘结构的形式出现。或者说,中心—边缘结构是一切社会系统的另一重属性,它意味着我们可以以中心—边缘结构为视角去把握各类社会系统。就组织而言,可以看到,工业社会中的官僚制在结构中不仅是层级化的,而且是具有中心—边缘形式的。其实,任何组织,只要强化其行政管理方面的内容,只要中心—边缘结构是稳定的和清晰的,就必然会在文化上表现出官本位的特征。一旦官本位文化生成了,对于组织活力、创新精神等都是致命的“克星”。在国际关系中,由资本主义世界化所造就的世界中心—边缘结构使得“人口的运动的走向与货币背道而驰;货币是从繁荣的国家流向价格低的地区的;而人则是被较高的薪水、因而被拥有充裕货币的国家所吸引。因此,穷国家有居民减少的趋向;穷国家的农业和工业会恶化,贫苦就增加了。相反,在富裕的国家,劳动力的汇聚能开发新的财富,财富的买卖成比例地增加了流通着的金属货币的数量。”结果,中心与边缘之间的差距变得越来越大。当然,这只是在静态的分析视角中所看到的情况,而且排除了这一流动过程的诸多繁杂因素。在现实中,中心国家依据其在资本主义世界化进程中所确立的优势地位,还可以进行诸多人为的推动,以实现对边缘国家财富的掠夺。无论是官僚制组织还是国际社会的运行机制中的中心—边缘结构都在生产着风险,也正是这些,把人类引入了风险社会。

在工业社会中,中心化表现在几乎所有的领域中,甚至在时间计量方面,也存在着中心—边缘结构。也就是说,在世界的中心—边缘结构中,人们也会依据这种中心—边缘结构引起的思维和实践中的实际交往需要而在时间上做出某种标准时间安排,让其他具体时间遵从这一标准时间,或者时时换算成这种标准时间。不过,随着世界中心—边缘结构的解构,地方性的时间将会得到承认和尊重,人们将会根据地方性时间安排社会事项,又同时会关注差异性的地方性时间之间的洽接。这个时候,差异性的时间之间会有着协调机制,但不会从属于某个标准时间。工业社会中标准时间的确立造就了时间上的中心—边缘结构,在宏观的意义上,时间的中心—边缘结构与空间上的中心—边缘结构是一致的,甚至是重合的。不过,在微观上,时间的结构要比空间上的中心—边缘结构更为复杂。这是因为,越是微观的系统就会遭遇越多的偶发事件,从而打破既有的时间上的中心—边缘结构。在这种情况下,空间意义上的中心—边缘结构要比时间显得更具稳定性。比如,官僚制组织的权力结构往往不会受到偶发事件的冲击,而在时间结构的维度上,官僚制组织的权力结构则有可能因为一项偶发事件而乱套了。只有当偶发事件的影响消除了,才会重新回归到时间的中心—边缘结构上来。如果仔细地考察官僚制组织的权力结构的话,可以看到,空间意义上的权力结构是较为抽象的,可以看作是抽象权力生成和存在的基础;时间意义上的权力结构则要显得更加具体一些,可以认为,它是以具体权力的形式出现的。

总之,工业社会在社会所及的一切方面都在中心化的过程中形成了中心—边缘结构,当工业获得了中心地位后,生活也就遭受了边缘化。本来,我们是把生活作为目的而把工作作为手段的,即通过工作所得到的收入去支持生活和开展生活,但是,工业社会通过诸如人的自我实现、职业生涯规划和工作的仪式化等方式,使人的观念与生活要求相异化,并投射于工作中,从而在工作与生活之间建立起了中心—边缘结构,似乎工作不是为了生活和更好的生活,反而是生活从属于工作,是为了支持工作和为工作提供保障。当然,在我们将全球化、后工业化进程中必将发生的启蒙运动视为生活的启蒙时,绝不是要谋求把工作与生活之间颠倒了的关系重新颠倒过来,即以生活为中心,而是要打破这种中心—边缘结构,实现“去中心化”。具体地说,就是把生活融合于工作之中,让工作具有生活的属性,至少构成了人的生活的基本内容。事实上,在风险社会中,我们无以确立中心,也不可能围绕着某个中心去开展活动。一切被作为中心的存在和事项,都具有不确定性。也许一些事项被我们认为是需要开展行动的中心事项,但在实际上,可能恰恰是没有意义的事项。所以,在风险社会中,在高度复杂性和高度不确定性条件下,预先确立的中心都不会赋予行动任何意义,反而会误导行动、妨碍行动。

二、社会中心化的政治表现形式

从历史上看,社会中心化在地理的意义上是通过城市化运动实现的。我们看到,在欧洲,始于中世纪后期的欧洲城市化运动在19世纪呈现出加速的迹象,根据蒂利的考察,“在19世纪和20世纪期间……制造业和工人涌向城市……制造商住在他们能降低获取原料的成本和使他们的产品接近市场的地方,可以正确地假定,工人们将会到制造商所在的地方去。最后一波的集中极大地加速了欧洲的城市化,产生出了人们现在已知的城市化的大陆。”具体地说,“在欧洲,城市增长的巨大加速是在1790年后到来的,伴随着19世纪的资本集中、工作场所规模的增大和大规模运输的产生。”在此过程中,经济实现了根本性的转型,原先的自然经济形式基本上被市场经济所改造和替代。相应地,社会结构也发生了变化,城市成了分布在欧洲各地的一个个中心,而农村则成了围绕着各自中心的边缘,在市场中开展活动和从事生产,受到市场的影响甚至支配。

在欧洲从绝对国家向民族国家转变的过程中,城市发挥了重要作用。因为,当绝对国家从神权国家分离出来后,面对着诸多与君主争权的世俗贵族,这些贵族在是否臣服于君主方面总是表现出患得患失的状况,甚至不时地会出现反叛君主的行为。为了避开贵族而开展社会治理,君主往往利用了城市,即通过城市建立起一整套与贵族无涉的行政管理体系。随着这种行政管理体系建立起来之后,贵族的力量相形失色,而君主则变得强大了起来。其结果是,一方面,促进了社会治理朝着现代化的方向前进;另一方面,面对君主的强势,贵族也不得不作出臣服的选择。随着贵族力量的削弱而仅仅成为一种称号时,国家则走向统一,君主的绝对性地位得到确立,这是绝对国家走上顶峰的标志,也是绝对国家向民族国家转变的起点,最为重要的是,一种社会中心—边缘结构被确立了起来。

在民族国家的形成中,海外扩张的行动发挥了驱动作用,这倒不是因为海外扩张的行动也把贵族纳入动员对象并要求他们给予物资上的支持,而是因为海外扩张使城市成为最大的受益者,向海外市场输送的,是城市生产出来的工业品,而从殖民地掠夺回来的,除了供给城市生产的资源外,也有大量的本国农业产品的替代品,以至于土地贵族变得可有可无。在海外扩张中,所需要的兵源主要来自农村,即把贵族土地上的农民转变成战士,使贵族土地上的人口下降到了无法再组织生产的地步,从而对贵族形成了另一重打击。贵族衰落了,即使君主还存在,也已经失去了作为贵族中最大贵族的意义。也就是说,君主是与贵族共在的,没有贵族,君主的性质和功能都发生了转变,以至于他能否被保留下来,都取决于新生社会因素的意志或偏好。也不管君主是否被保留了下来,国家的性质都发生了变化,即转变为民族国家。这就是近代民族国家生成的基本情况,离开了对城市作用的认识,也就无法理解民族国家生成的奥秘。但是,这只是近代欧洲民族国家生成的自然历史过程,至于二战后的民族国家建构运动,所遵从的则是另一种逻辑。不过,在民族国家生成的过程中因为对外征服而使资本进入了世界化进程,并在此进程中生成了世界中心—边缘结构。

如果民族国家保留了君主体制,还属于封建主义的范畴,而资本主义则要求自由市场与之相伴随。与自由市场相适应的,就是政治民主。关于民主政治,我们撇开经典的争论不谈,仅就当代政治理论家们的讨论来看,也是潜在地包含着中心—边缘结构图式的。格林在谈到根源于达尔的多元主义民主理论时说,“多元主义针对‘多数人暴政’和‘统一的精英群体’的观念的批评是卓有成效的”。这是因为,“多元论者否认国家拥有一个被某些人占有且同时将其余人排除在外的权力中心,他们认为在一个多元民主政体中,扮演主要行动者的群体——政府官僚阶层、政治党派、民族以及宗教组织、职业协会、公司、公共利益组织、公民社会中最多元的自治组织——在关键时刻会根据特定的重要议题,建立各种同盟来共享及交换权力。”由于多元主义民主理论所持的是一种反对单一中心的主张,所以,多元论者对民主政体中的“统一的单一主权”是持否定态度的,“他们对于现代代议制民主中的权力的多中心性的坚持,对于民主理论中的另外两种观点做了非常有益的矫正。一方面,多元主义表明:盛行于19世纪的民主理论家……中间的对多数人暴政的恐惧是一种夸大……另一方面,多元论者强调享有权力的群体的多样性,以及在不同群体之间存在着特殊的竞争和谈判,他们抛弃了‘统治精英’……这一观念,因为该观念对于现代代议制系统中的权力所作的单调解释既过分简单又毫无必要。”

尽管格林对多元主义民主理论给予了诸多肯定性的评价,指出了这种理论在批评和试图超越代议制民主理论方面所做出的贡献,但是,多元主义民主理论的一些缺陷也是应当引起注意的,其中,多元主义民主理论的一个问题就是,“忽视了同样也属于常态的另一事实,即在涉及大多数统治决策以及通常的政治事务方面,大多数公民与讨论和决定集体约束性决策的过程之间,至多只有非常微弱的关联。另外,日常政治经验的突出特征之一就是明显缺乏清晰的、可供精英决策充分反映的政策偏好。”其实,这不仅是存在于多元主义民主理论中的问题,也是许多民主理论都忽视了的或有意地回避了的问题。在某种意义上,协商民主理论可以看作是为了解决这一问题而被提出的。不过,在多元主义民主理论这里,既然忽视和回避了公民与决策之间的极其微弱的关联这一事实,也就同样把作为公民绝大多数的民众放在了观众席上了。就此而言,多元主义民主理论依然陷入了代议制民主理论的泥淖之中了,仍然受到了中心化图式制约,即便所提出的多中心也不可能对中心—边缘结构造成实质性的冲击。这就是格林评价道的,“这种常态——被统治的公民——不仅被多元主义的模型所忽略,而且也表明多元主义对中央统一主权的批评是有局限的。”

协商民主理论是在20世纪后期得到流行的,根据艾丽斯·杨的看法,一些协商民主理论家也考虑了如何将协商民主模式推广到整个社会的问题,即应用于大规模社会的决策。但是,他们在这种思考中陷入了哈贝马斯的思路。在哈贝马斯那里,存在着一个“中心式的”民主过程的设想,“某个单个的协商团体,也就是某个立法机构或者宪法大会,可能会将作为整体的社会当作协商对象,并且讨论那种用来组织其机构、制定法则的最好、最公正的方法。当那种决策制定过程随着时间的推移而发生时,它就成为一种有开端和结束的单一过程。”在这里,那些组织机构中的协商代表了社会,也开放性地与社会联结在一起,所以,是整个社会的中心。但是,如果考虑到传统的议会,那么,这种“中心化的”协商民主又不是什么新发明。至多也只能说是视角或关注点的某种转变,而且仅仅限于理论上的转变。因此,艾丽斯·杨针锋相对地提出“去中心的”民主政治构想。

艾丽斯·杨认为,根据“去中心”的概念,“我们不可能从总体上将关于民主的主题设想为社会机构或组织。由于社会具有比政治更加庞大的规模与范畴,并且它也超出了各项政治制度或机构的界限,所以,必须假定民主政治活动发生在大规模的复杂的社会过程的环境中。”一旦设想民主政治发生在大规模的复杂的社会过程之中,也就会看到,一个“由具有开放性与公共性的民主政治组成的沟通过程会跨越广阔的地域并且经历较长时间;与之相伴的是,各种社会群体既会跨越时间与空间,同时也会跨越那些不同的观点与视角进行交流。”也就是说,“相对于大多数协商民主理论家而言,像这样一种去中心的民主过程的观点将会给各种讨论过程以及公民参与市民社会中的各类社团赋予更多的重要性。依据这种观念,民主沟通与影响将会在各种国家机构与公民社会中的非国家机构之间进行流动。”由此看来,为了解决协商民主的适应性问题,艾丽斯·杨煞费苦心地从作为协商民主理论源头的哈贝马斯那里开始去努力提出一种完全对立的假设,即提出“去中心”的民主政治过程。这种“去中心”的民主政治过程不是发生在国家、立法机构或法院等机构之中的,而是发生在各种社会群体的流动和交换中的。艾丽斯·杨对这种“去中心”的民主过程的设想是,“虽然在这个过程中会存在着各种会议与讨论,但是,并不会存在最终的决议时刻,以至于民主讨论本身也可能处于审查与评论中。”也就是说,在艾丽斯·杨看来,民主政治的要义在于让人们享受民主的过程,关于是否形成最终的决议的问题是可以成为民主过程的目标的,但并不一定要达至这个目标。如果说只有在静态的图谱中才会看到中心—边缘结构的话,那么,就协商作为一个过程而言,是不可能有什么中心的。所以,在艾丽斯·杨看来,只有去中心这个概念,才反映出了协商民主的实质。

艾丽斯·杨对于协商民主的去中心规定是建立在对传统民主理论的反思的基础上的。她认为,代表制所反映的是一种典型的中心化政治,它经常性地以没有代表和不完全代表而实施着对边缘的排斥。艾丽斯·杨说,“在复杂的大规模的政治环境中,一种被人们经常听到的对于排斥的抱怨将会援引各种关于代表的规范。人们通常会宣称,他们发现,自己身处其中的或者与其有密切关系的社会群体并没有在下述具有影响力的讨论与决策制定的机构中被恰当地代表……”所以,艾丽斯·杨认为民主理论的任务就是改变人们关于代表的观念,同时也改变传统的代表模式,让人们走出每个群体推举出看似属于自己群体的代表参与到议事过程中去这样一种认识误区。艾丽斯·杨说,“许多关于代表权的讨论都含蓄地认为,代表是处于某些代替许多被代表者的关系中,或者与那些被代表者具有同一性的关系中,并且他或者她是在被代表者缺席的情况下代表他们出席的。与像这样的将代表描绘为代替或者具有同一性的观念相反的是,我将代表概念化为一种政治行动者之间的具有差异的关系,而这些代表参与了某种在时间与空间上存在延伸的过程。鉴于代表过程所具有的暂时性和间接的空间性会使这种观念去中心化,它既揭示出了各种政治机会,又揭示出了各种政治危险。”在艾丽斯·杨进行写作的时候,风险社会并未作为一个概念而进入她的头脑中,她也没有关注到社会的高度复杂性和高度不确定性,仅仅就协商民主过程的实际考量,就促使她提出了去中心的主张,这可以说是一项巨大的理论贡献。

“参与”的概念最为典型地反映出对中心的肯定性承认。从政治以及社会治理实践看,对于20世纪后期开始出现的参与运动,社会批判理论也作出了批判性分析,认为“参与作为生存的意义之一,本身具有霸权要素,正如将社群整体人格化。”我们知道,关于参与的设计是包含着消解权力的追求的,“以参与式的方法进行项目的规划和实施,其设计是为了消除专家权威、技术官僚和专家独控带来的弊端。”但是,就“参与”一词而言,本身就是对社会治理体系中心—边缘结构的默认。在这种结构中,参与仅仅是一种行为,根本不可能对中心—边缘结构作出改变,更何况如社会批判理论所指出的那样,把参与者假想为人格化的群体了。事实上,参与者的差异和分歧是客观存在的,如果参与者陷入了争斗之中,那么处于中心的社会治理者似乎就不得不出面去扮演调停者的角色了。事实上,在参与成为风潮的情况下,社会治理者往往不断地抛出一些问题,让参与者围绕那些问题去展开争论,直到争执白热化而到了不死不休的地步,社会治理者站了出来,指出某个(些)专家的意见。这个时候,因为专家意见的出场,所有的参与者都感到了自惭形秽,不仅是屈服而是服膺于专家意见了。所以,参与无非是绕了一个大圈子又回到了起点,似乎是因为人们闲得慌了而自编自导的一出闹剧。这一闹剧的演出是以社会治理的中心—边缘结构为舞台的,同时又反过来证明了这一结构的重要性。

在民主政治的框架下,“当代地缘政治中的安全风险的极端特征,以及控制这些风险的秘密政治,使得普通公民只有完全依赖于少数被挑选出来的领导者的善意以及才智,才能避开灾难。”这显然是一种关于集权的幻觉,也反映出了当前在风险社会中的行动上存在着许多认识上的问题。从21世纪初的风险和危机事件应对实践来看,民主与集权的界限变得越来越模糊,在应对不力的时候,集权者可以轻而易举地把责任推诿给民主,而在积极应对的过程中,民主的观念总是以集权行动的方式去加以表现的。这是因为,民主政治本身就包含着中心—边缘结构,在向集权转化的过程中不会遇到任何实践上的障碍,即使长期以来防范民主向集权转化的观念,在风险社会中是很容易受到忽略的。其实,20世纪后期以来,风险的类型爆炸性的增长,在对风险特别是危机事件的应对中,无论是直接的政治决策还是通过政府来反映的政治,都仍然具有“秘密”的性质,至少,公众是无权成为决策者的。表面看来,公众投身于应对风险的行动中来了,但公众是在风险管理的名义下被组织起来的,他们的行动并不是或无法被断定为自主的行动。这说明,在风险社会中,民主政治模式在结构上剥夺了公众成为自主行动者的资格,把应对风险的决策权牢牢地控制在了少数人手中。特别是面对突发性的危机事件时,直接受到影响和涉事其中的公众往往需要等待领导者做出决策和下达命令。不难想见,这在高度复杂性和高度不确定性条件下必然会造成一种灾难性的影响。可以断言,在当下社会所呈现出的高度复杂性和高度不确定性的时代背景下,由民主政治形塑出来的行动模式在根本上是不适用的。因为,它妨碍了或杜绝了每个人在需要的时候成为自主行动者的可能。高度复杂性和高度不确定性所带来的风险社会,以及这个社会中的危机事件频发,要求每一个人都应当成为行动者,也就是说,在每一个需要的时刻和场所,都成为自主的行动者。任何不能为此提供支持和保障的制度以及运作方式,都不具有合理性。就民主制度不仅不能为此提供支持和保障反而设置了阻碍而言,显然丧失了存在下去的社会基础。

三、去中心化的必然性和必要性

古尔维奇在概述马克思的观点时指出,“整体社会现象是生活的源泉……在整体社会现象与整体人之间存在一种对应的趋势。不存在经济的人、政治的人……人只能作为所有这些以及其他方面的总和存在。不能把这个‘整体的人’还原为他的精神生活,甚至也不能还原为集体意识。他是社会的一个参与者,由团体所组成的阶级的一个参与者,我们的一个参与者,同样也是一个主体:全部都代表整体社会现象。通过这种相互的参与,正像人加入整体之中一样,整体社会现象也参与到人之中。”在这里,古尔维奇所使用“参与”一词只不过是出于行文的方便,所表达的显然是社会与人的相互型构、嵌入和渗透,从人的角度看,那就是社会构成了人,社会的整体是存在于人之中和反映在人这里的,人的存在本身就意味着社会的总体性。关于人的总体性的这种认识,其实是否认了任何中心,即不把人的自我看作中心,也不要求人围绕着他之外的任何中心。

不过,在世界是否需要有个中心的问题上,许多政治学家都可能给出一个肯定的答案,因为中心与边缘的结构本身在许多政治学家的眼中就意味着秩序,一切社会治理的技术和操作方式,也都是在这一中心—边缘结构中才能发挥作用。但是,在美学家的眼中,情况就不一样了,因为他们深知西洋绘画的焦点布局与中国画的散点布局同样都能给人以美的体验。音乐也如此,西洋音乐必然要有一个主题,而中国的传统音乐所追求的只是令你陶醉的意境。从中国的绘画和音乐中,我们无法找到布局和安排上的中心—边缘结构,但是,如果说它们也包含着美的元素的话,那么,那些元素也构成了一种和谐秩序,所以满足了人的审美需要。这给予我们的启示是,并非所有的存在都只有拥有了中心—边缘结构才有秩序。就我们的社会而言,打破中心—边缘结构后,同样可以建构起一种秩序,我们关于合作秩序的构想,在这里也是可以得到一定程度的证明的。我们知道,中国画讲究留白,通过留白,景物的空间就被延伸到了画外,或者说,空间的延伸任由你去想象。这一技法的应用表明,一幅画并不构成画中的封闭系统,而是开放的。画是有边界的,而景则可以无限延伸开去。既然画中的景是没有边界的开放系统,既然一曲过后三日绕梁余音不绝,也就不可能拥有一个稳定的中心—边缘结构。也就是说,一个封闭系统——无论这个系统有多大——往往会拥有一个稳定的中心—边缘结构,而一个开放系统则是不可能建立起这种结构的。全球化、后工业化正在向我们展示的恰恰是一切封闭系统都正在走向衰落的景象,不用说是否存在着平行宇宙,也不用计较人的开拓地外空间的技术能否有所突破,单就地球上的一切事物都进入一个流动的状态而言,一种网络互动的景象也已经证明中心—边缘结构的基础正在被掏空。因为,我们世界中一切都被纳入网络之中后,所呈现出来的是一幅流动的画面,任何事物都不会安静地处在某一处而将那个地点宣布为中心或者边缘。

梯利在人是天生自私还是无私的问题上强辩说,“每个人都既是利己的又是利他的,既是自私的又是无私的。父母热爱他们的儿女,为了孩子的成长甘愿牺牲自己的舒适,他们是利他的。出于对祖国的热爱拿起武器保卫国家的战士也同样有着无私的动机。正像行为的效果既利己又利他一样,动机也可以同时是利己的和利他的。”从哲学上看,这种辩解是无力的。如果自私是在还原论上所确认的人的品性,那么梯利的例证不仅不能否认人的自私,反而恰恰证明了人的自私。这是因为,在人的自私扩大了范围后去以家庭、国家的形式表现完全是合乎情理的。所以,并不能把人对家庭、国家的奉献视为无私,反而恰恰是自私的另一种表现形式。也就是说,在个人被设定为社会图卷的中心点的情况下,我们所看到的整个图卷都无非是个人光芒辐射开来而形成的景象,都从属于个人和服务于个人,随着个人的心意而动,因而也都透射着个人的自私品性和弥漫着个人的自私气息。如果这幅社会图卷不是以个人为中心,而是全部构成要素的共生共在形态,那么,人的自私与无私都不再是值得关注和思考的问题了。因为,基于人的共生共在的理念建构起来的社会既不会要求人无私也不会让自私的心理和行动拥有产生的土壤。

贝尔认为,在资本主义初期,由于存在着新教伦理,整个社会是有着超验道德体验的。随着资本主义的发展和完善,其制度将新教伦理驱逐了出去,以至于人们在这个社会中失去了超验道德体验,其结果是,“资本主义保障经济增长的能力在今天甚至也产生了疑问——即便承认这种观点,我们仍不难看出——一旦社会失去了超验纽带的维系,或者说当它不能继续为它的品格构造、工作和文化提供某种‘终极意义’时,这个制度就会发生动荡。”要想让资本主义重拾已被抛弃的超验体验是不可能的,因为逝去的历史不可能回复。但是,重建另一种类型的超验体验也许是可行的。其实,新教伦理所提供的是基于信仰的超验道德体验,在农业社会的历史阶段中,类似的超验道德体验存在于世界上的几乎所有地区,只不过新教成功地将这种道德体验带入了资本主义的发生过程之中。资本主义依靠这种超验道德体验而成长了起来,但在走向成熟的时候,又抛弃了这种超验道德体验。所以,新教伦理在时间的持续上,也很难说比农业社会中其他地区和其他类型的宗教所提供的超验道德体验走得更远,至多是多走了几步而已。

总体看来,资本主义以及与它携手并行的工业社会并不倚重于超验道德体验,而是寄托于法治的,是依赖于法的精神这一时时处处都可以物化的意识形态的。但是,20世纪后期以来,在社会呈现了高度复杂性和高度不确定性特征时,风险、危机事件频发等,却为人们带来另一种超验性的体验,那就是对人类命运共同体的体验。虽然这种超验性体验不是道德的,却有可能把人引向对道德的渴求上来。当然,人们也可以主张进一步地完善法治,但是,如果人们在对新的超验性道德体验进行反思而对资本主义早期超验道德体验失落后的替代品——法治表示怀疑,那么,对道德的渴求立马就会涌现心头。所以,在全球化、后工业化进程中,风险、危机事件带给人的是另一种超验体验,将人的共生共在施予人。就新教伦理给予人的是在从农业社会向工业社会转型过程中让人们直接地在信仰的基础上获得超验道德体验,那么,在从工业社会向后工业社会的转型过程中,则是风险、危机事件频发等让人获得对社会“反伦理”后果的一种超验体验,从而产生对道德的渴求。

中心化的观念形态主要表现为一种思维定式,而这种思维定式是包含着反理性的倾向的。我们知道,近代以来人们确立起了对理性的信仰,因为有了对理性的信仰而在行动中追求合理性。从近代以来的社会建构看,特别是在社会治理的问题上,人们在合理性追求方面从未感到厌倦过。然而,“在发展至极端的情形下,随着合理性的增加,随着它的中心和控制点由个人转移到大规模的组织,大多数人运用理性的机会将被扼杀,所以将出现不依托理性的合理性。这种合理性与自由格格不入,反而是自由的毁灭者。”比如,“只有在理性化结构中的少数几个领导职位,有时可能就是特权位置,我们才可能较容易地理解在整体中发挥作用的结构性的力量,这种力量影响了普通人所能把握的整体中的有限部分。”普通人是普罗大众,他们能够把握的只是整体中的有限部分,而且是理性化结构事先给予他们的。至于整体,则是操纵在少数人的手中。这个整体有着理性化结构,但操纵这个整体的人却不一定是理性的。如果操纵这个整体的人是非理性的话,那么,理性也就丧失了,而合理性却时时处处得到倡导,而且会用非理性的方式去强化合理性。

解释学所要回答的是“以文本为中心”还是“以解释者为中心”的问题。如果以文本为中心的话,那么文本的创造者就是主体,而解释者就被放在了理解作者意图的位置上,即通过文本去理解作者,成为作者的追随者,还有可能被作者所驯化。相反,如果以解释者为中心的话,那么解释者也就成了主体,就可以借助于文本的中介去与作者交流,从而构成了主体间的关系。实际上,对于一个文本来说,往往是文本诞生了而作者死亡了。即便作者通过对文本的修订而证明他没有死亡,但那无非是在证明他是一个新文本的作者,至于那个修订前的文本的作者,却已经死亡了。所以,当解释者面对文本时,是不可能与一个死亡了的作者进行交流的。这样一来,以解释者为中心也就暗示了只有解释者才是主体,他对于文本有着解释的主动性,可以赋予文本以他希望赋予的意义。文本的作者死了,而文本自身却因为解释者而获得了生命。在解释者赋予文本生命的时候,也就证明了解释者的主体性,是具有创造能力的能动的主体。文本经作者之手被创造,又在解释者这里得到复活,所以,在解释者这里呈现出地得到了复活的文本也包含着解释者的创造性贡献。至少,文本中的意义是由解释者赋予的。但是,如果我们不是围绕着静止的文本去看问题,而是在面对着流动的现实而开展行动,那么,主体就变得模糊了,或者说,主体转化为了行动者。事实上,在风险社会中,在社会高度复杂性和高度不确定性条件下,并无静止的、稳定地摆在我们面前的文本,我们面对的往往是不确定的风险和随机性出现的事件,无论是文本的意义还是我们建构的意义,都不是一个必须计较的问题,我们需要解决的就是如何做出应急反应的问题。所以,文本中心还是解释者中心的问题都在必须开展的应急行动中变得不再有意义。而且,对于行动者来说,并无以什么为中心的问题。

中心—边缘结构的解构是为了再造出一个“平”的世界,而不是用一种新的中心—边缘结构去取代既有的或旧的中心—边缘结构。用这个标准来看,女性主义运动如果希望把女性置于世界的中心,国家间的竞争如果希望用新的霸权取代既有的或旧的霸权,都只不过是这个世界的持存。就像农业社会的一个王朝取代另一个王朝一样,它不是对社会的既有结构和性质的改变。如果历史的进步不是通过打破中心—边缘结构开辟道路,而是中心与边缘位置的变化,那么,人类就会在风险社会中陷得越来越深。以世界体系为例,如果仅仅是一个或者一些国家挤进了中心地区,而将现在中心地区的国家排挤到边缘地区去,必将付出世界动荡的代价。而且,在工业社会已有的成就面前,这种动荡的代价是否能够被人类所承受,可能是一个在今天难以作出评价的问题。所以,我们认为,全球化的唯一前进方向就是消除任何形式的中心,从根本上打破世界的中心—边缘结构。斯洛特戴克对全球化作出了这样的描述,“全球化逐层地把脚踏实地的、定居一处的、以自我为导向的,以及从自我中来有着强大治愈力的集体生活的梦想外壳炸裂开来……它炸开了自我生长的内部球面,并把它们放置到网状结构上去。纳入网状结构中,扎根于一地的人们的定居生活就失去了思想上原有的认为自己就是世界的中心的优先权。”也就是说,其一,拔除了原先一切稳固的存在;其二,实现了去中心化。这的确是全球化的奥义所在。

在低度复杂性和低度不确定性条件下,从个人以及自我出发所实现的对人类的理解和对社会的建构是无法进行合理性质疑的。尽管对这个社会的各个具体的方面都存在着合理性问题的争议,但在原则性的基本面上,从个人出发去进行思想、理论以及社会建构却有着不可替代的完美性。然而,在高度复杂性和高度不确定性条件下,从个人出发所进行的所有思考和解决问题的方案,都不再具有合理性,更不用说去作出完美的评价了。当社会的高度复杂性和高度不确定性成为我们的认识对象时,真正地意味着思想和理论建构的一个“后形而上学”时代的到来。在这个时代,不仅个体、个人、整体、集体等概念将被从话语中心移出,而且整个实体性思维都将为我们所抛弃。在我们即将走进的这个时代中,思想者的优越感将为行动者的自豪感所取代,一切行动都紧盯着具体问题,并通过每一项具体问题的解决增益于人的共生共在,把消极性的人类命运共同体转化为积极性的人类命运共同体。其实,在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下,德里达已经意识到了事物因为意义的多样和不稳定而无法精确地界定,那么,在后工业社会的高度复杂性和高度不确定性条件下,人们对这一点的感受应当会更深,也许会因为这种感受而放弃对事物的终极意义的追寻。那样的话,人将变得非常现实,完全致力于解决生存的问题。对此,即便放在个人主义的逻辑之中去认识,也会形成一种看法,那就是,在为了自我的生存而去为他人的生存提供保障,从而营造出人的共生共在的效应。这样的话,凡是不利于人的共生共在的观念和行为,都会遭到人的唾弃。但是,如果这样去看人的共生共在的问题的话,就会把他人的存在作为自我存在的手段,是不得已而做出的选择,自我的存在仍然是被作为中心性的目的。结果,就会再度陷入工业社会的运行逻辑之中。事实上,当我们这样思考的时候,已经违背了德里达的原意,即有可能再一次走上了追寻意义之中。所以,思想不应陷入循环,而是需要在去中心化的基点上前行,去寻求人的共生共在问题的解决,建构起真正的人类命运共同体。（注释略；作者：张康之，江苏省新型城镇化与社会治理协同创新中心首席研究员、中国人民大学公共管理学院教授）

责任编辑： 杨庭栋    

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