山东文化经典丨荀子与《荀子》——解蔽正名称“后圣”

在中华大地上，若问起“先圣”“至圣”是谁，十之八九可以脱口而出是孔子。但若问“后圣”是谁，情景则或许会有点儿尴尬——只闻先圣、至圣、亚圣、复圣、宗圣、述圣乃至兵圣、医圣、书圣和诗圣，哪来的“后圣”呢？

不过，“后圣”确有所指。他就是那个曾经与孟子大名齐号、在梁任公口中深刻影响中国政治学术两千年的先秦儒家最后一位大师——荀子。而将这“后圣”尊号冠予荀子的，是清末民初的民主革命家、思想家和著名学者章太炎。太炎先生的原话是这样说的：“自仲尼而后，孰为后圣？曰：水精既绝，制作不绍，浸寻二百年，以踵相接者，惟荀卿足以称是。”依先生之见，于群星璀璨的中国思想史上，孔子之后，能担得起“圣人”这个称号的只有一人，那就是荀子。

先圣孔子，后圣荀子。评价之高，无以复加。但问题也来了，这位在太炎先生眼中能够与先圣同尊的荀子，为什么在唐代以前尚能与孟子相提并论，而到了唐宋之后就忽然变得衰微不振、不受待见了呢？为什么在文庙大殿和东西两庑所供奉的除孔子而外多达一百七十几位先贤儒者中，竟不见大儒荀子的踪影？为什么直到今天，荀子的思想和名望依然不能像太炎先生所期待的那样四海传扬、路人皆知呢？

从十五岁开启的传奇人生

荀子，名况，字卿，或谓时人相尊而号曰“卿”。西汉时，为避宣帝刘询名讳，改“荀”为“孙”，又称“孙卿”。生于赵国，死葬兰陵。生卒年虽不可确考，但其活动年代无疑主要在公元前316年至公元前238年。其所著书，始由西汉刘向奉诏领校，纠讹除重，定著32篇，名《孙卿新书》。后至唐代杨倞，首为荀书作注，并在篇第“颇有移易”的同时，改《孙卿新书》曰《荀子》。

荀子像

在十五岁那年，年少聪慧的荀子毅然离开了母国，远赴齐国都城临淄，来到了百家荟萃的稷下学宫。自踏入齐鲁大地起，荀子的人生便像开挂一般。先是如初生牛犊，游说燕王哙放弃禅让未果；后是以俊才灼见，与大儒孟子论人性于稷下。数十年间，专心一志，伏术为学，论百家之长短，集诸子之大成，思索孰察，终成人生楷模——“最为老师”“三为祭酒”。然而，荀子所愿岂只为修身立己，博施于民、平治天下才是儒者的胸怀。故在纳徒授业、著书立言的同时，在齐说齐相，入秦见昭王，或之赵议兵，或任职兰陵。所言者，莫非仲尼仁义法正之义；所务者，无不圣王尽伦尽制之事。身体力行，鞠躬尽瘁，难怪当时就有“德若尧禹”“孔子弗过”之誉。只可叹，天下不治，生不遇时，“春申君死而荀卿废，因家兰陵。……于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”刘向曰：“观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用，其言悽怆，甚可痛也！”不过，足令荀卿名垂千古、宽慰于九泉的是，纵然斯人已逝，其遗言余教却依然在续写着传奇。行郡县，成一统，弟子李斯、韩非功不可没；续文脉，传六经，毛亨、浮丘伯、张苍、申公、陆贾……一众弟子前赴后继。一如清儒汪中所言：“中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”

如果说荀子的一生可以用“励志”和“传奇”来形容，那么荀子身后的经历则只能用“跌宕多舛”来描述了。在唐代以前，事迹可观，影响犹在，荀子的声望实不亚于孟子。故在“孟荀齐号”“孟荀同尊”的主流基调之下，更有“先荀后孟”的提法逐渐流行开来，以至“荀孟”“孙孟”之称几乎成了两晋时人的习惯用语。但不曾想，至唐代中叶，风云突变，佛老大盛，儒道式微。大儒韩愈为辟佛老而述“道统”，曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬（即扬雄）也，择焉而不精，语焉而不详。”言语间，不只是认为荀、扬不如孟子，更有嗔怪其名不副实、未能传承儒家道统之意，心中的天平开始向孟子倾斜。到了宋代尤其是理学时期，“道统”之说益发获得儒者们的青睐，相应地，在儒家系统内部则逐渐形成了一个“扬孟抑荀”的格局和传统。在韩愈那里，荀子虽未臻入“道统”，但与孟子相比，终究还是“醇乎醇”和“大醇而小疵”之别。而到了理学时期，两者的地位已完全不可同日而语。孟子及《孟子》，升格入经，备受尊崇；而荀子和《荀子》呢，则被打翻在地，沦落至“不须理会”的地步。因为理学家眼中的荀子，别说不能入“道统”了，甚至连儒家都不是。如程颐就说：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”朱熹则说：“荀卿全是申、韩……不惟说‘性’不是，从头到底皆不识。”而明儒胡居仁更是一句话说到了极端——“是源头已错，末流无一是处”。本立而道生，本失则道穷。试想一下，一个被普遍认定为“大本已失”的荀子及荀学又如何可能在儒家和儒学当中找到立足繁生之地呢？

《荀子》（海源阁旧藏） 拷贝

到了1530年，也就是明朝嘉靖九年，预料中的事情终于发生了。在嘉靖帝的一纸诏令下，从祀孔子近450年之久的荀子被扫地出门，永远地赶出了孔庙。虽然随后有（清代）荀学复兴运动应时而起，力图为荀子持危扶颠，拨乱正名，怎奈成见深矣，积重久矣，局面至今并未有根本改变。

备受误读和误解的“性恶论”

若论影响，“性恶论”是荀学体系中最有知名度的那一个，不管是赞成还是反对，世人对荀子的了解基本上都是从“性恶论”开始的。不过遗憾的是，世人对荀子的误解其实也是从“性恶论”开始的。

荀子雕像

正如大家所知，孟子之所以被认定为“性善论”，是基于他在“性”概念之下对“人之所以为人而异于禽兽者”的觉识和发现，这是没有异议的。而相应地，在荀子的“性”概念之下，却是荀子关于人的自然生理之质及其欲望的论述和他对“顺是”这些欲望必然导致“偏险悖乱”之恶的认知及论证。如此一来，人们会很自然地认为，在“人区别于禽兽之真性”问题上，荀子是懵懂不觉和茫然无知的。荀子所看到的只是人的动物性，他的人性论就是一个“性恶论”，而且是一个与孟子“人性本善论”正相对立的“人性本恶论”。

从前提到结论，自然而然、顺理成章，似乎是没有问题的。所以不只是唐宋及以下诸儒是如此推论的，即便是离荀子更近些的西汉刘向、东汉王充也是这样去把握的。但是，当我们认真阅读《荀子》文本的时候，却会产生不同的感受——传统的认知是有问题的。因为不断有文本证据证明，在“人之所以为人者”问题上，荀学不是空白，荀子所看到的并非只是人的动物性，相反，他对人的本质属性的独特认知和理解，即便是放在整个中国思想史上，都是一次重要的发现和进展。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”一个是“辨”，一个是“义”。辨者，辨物析理；义者，知所应当。荀子认为，正是这二者构成了人类的本质并从而将人和禽兽区别开来。人之所以能够辨治万物而“与天地参”，之所以能够超越动物而“最为天下贵”，原因就在这里。所以，传统把荀子人性论简单归结为“性恶论”或“人性本恶论”，显然是不符合事实的。

话说到这儿，自然会有一个问题让人心生不解：既然文本当中有如此清晰明白的记述，两千年来，人们为什么会对其视而不见、忽略无感呢？症结其实出在一个概念上，那就是所谓的“性”。原来，荀子所有有关“人之所以为人者”的觉识和论述，并没有像孟子那样是在“性”这个概念之下进行的，而是使用了另外一个概念，也即是在“伪”的概念之下展开的，因为荀子不赞同并反对孟子对“性”概念的界定和使用。在荀子看来，“性”在那个时代是一个已经普遍流行且确定的概念，它的含义是指人与禽兽共通的属性，即人的自然生理之质及其欲望。因此，孟子将这样一个已经有固定含义的概念转而用于指称和阐述“人之所以为人而异于禽兽者”，不仅在逻辑上是不允许的，在现实生活中也必然会造成名实混乱、是非不明的后果。所以荀子批评孟子的做法是“析辞擅作，以乱正名”，是“不及知人之‘性’，而不察乎人之‘性’‘伪’之分者也”。

如此说来，在荀子人性论问题上，两千年来的传统显然是犯了一个逻辑错误——“蔽于名而不知实”。当人们习惯性地把“性”这个概念当作观察人性论的唯一通孔去看荀子的时候，所看到的自然只有人的动物性一层，而没有注意到荀子关于“人”的真正重要的觉识和发现其实正矗立在“性”概念之外，矗立在那个被唯一通孔所限制的视域之外。

兰陵荀子文化园

所以今天，当我们去重新审视荀子人性论的时候，务须克服传统的局限并谨记以下几点：

第一，荀子人性论并非只是一个“性恶论”。“性恶论”只是荀子完整人性论的一个部分，荀子看“人”并非只是“人之动物性”一层，在“人之所以为人者”层面，荀子和孟子一样，同样有着非常重要的觉识和发现，只是发现的内容有所不同而已。孟子发现的是“四心”，荀子发现的是“辨义”。孟子因此而被称作“性善论”，那么荀子呢？在此一层面上当然也不能说是“性恶论”了。

第二，荀子所谓“人之性恶”，既不是在说人的本质是恶，也不是在说人的情欲本身是恶。他只是想告诉人们这样一个事实：人的情欲本身虽然不是恶，是“朴”，但如果顺其自然而不加节制，那么它最终必然会突破礼法界限而导致恶。而所谓“其善者伪也”，也绝不是在说“善”是虚伪或诈伪，更不是在说道德都是从外面强加给人的。“伪”者，为也。荀子以“伪”言“善”，他想表达并强调的是：虽然人人都有为善的能力，但善的实现并非自然而然，而是需要人们作出“反于性而悖于情”的努力，明道克己，有所作为。具体地说，就是需要在心的主宰或统辖之下，发挥人固有的“辨义”之能，去“知‘道’，然后可‘道’；可‘道’，然后能守‘道’以禁‘非道’”。这个过程，就叫作“伪”。

第三，孟、荀之争并非“人性善恶”之争。因为在“人之所以为人者”层面，二人都认为人是一种在本质上与禽兽不同的存在，每个人都有为善成圣的能力。故孟子曰：“人皆可以为尧舜。”荀子曰：“涂之人可以为禹。”既如此，那么二人的分歧和争论到底是什么呢？其实主要是两个问题，一个是逻辑的，一个是哲学的。逻辑上，二人争的是“性”概念如何使用、“人之所以为人者”如何命名的问题；而哲学上，二人的分歧在于作为“人之所以为人而区别于禽兽者”的那个东西，到底是“四心”还是“辨义”。

走向王道和大一统的治道理念

人生皆有所愿，而荀子的人生目标和理想显然也非凡夫俗子可与比拟：一是行王道，一乃成一统。宏大高远，悲天悯人！

然而，理想的政治总是从政治的不理想开始。战国末期，七雄割据，战乱频仍。上有“浊世之政，亡国乱君相属”，下有各种邪说奸言，欺世惑众，枭乱天下。目睹如此悖道无序的政治现实，荀子怀将圣之心，在积极寻求用世机会的同时，亦在倾心思考并建构一个旨在结束乱世并走向王道和大一统的治道理念及体系。而其后的历史事实也证明，荀学的建构真真确确对中国社会的发展进程及制度建设产生了实质性的影响，所呈现出的结果即便并不完全符合荀子本人的理想和设计，但毋庸置疑的是，荀子做到了在当时历史条件下所能做到的最好——切实可行而又不离大道。无怪乎梁启超先生发出慨叹：“两千年政治，皆出荀子矣。”

荀子文化园后圣殿

那么，荀子的理论建构与先秦诸子尤其是儒家孔孟的思想到底有什么特别不同的地方？那个深刻影响后世中国两千年的治道理念又是什么呢？

大家知道，在荀子以前，儒家所推崇的治道理念是一个由尧、舜、禹、文王、周公相承而来的传统。用两个字来说，叫作“德治”，用四个字来表述，则叫作“内圣外王”。对此，孔子是念兹在兹，孟子亦是深信不疑。但必须指出的一个事实是，如果说“内圣外王”作为一种治道模式，在周代及以前它确确实实在现实政治中运作过，并在很大程度上实现过，那么到了孔、孟、荀生活的时代，“内圣外王”则已经是一种过时、落后的理念了。因为时代变了——从春秋到战国，中国社会经历了一场划时代的制度变革，即国家形态的新旧交替。传统的以血缘宗法关系为根基和纽带的“封建制”在一步步走向崩解，而一种新型的以政治或地缘关系组织为主体的国家形态“郡县制”，则在政治实践中蓬勃兴起并逐步确立。在封建制下，“君君、臣臣、父父、子子”，家国一体，君父同伦。由父子之亲可以推出君臣之义，由修身以仁可以推出为政以德。德与礼，在修身、齐家中行得通，那么当然地，在治国、平天下中也同样行得通。然而，郡县制的逐步确立，宣告了这一治道理念及模式的终结。因为宗法制的衰微，意味着“内圣外王”赖以成立及发挥作用的土壤和基础已不复存在。

而毋庸讳言的是，由于种种原因，孔子和孟子对这场悄然而至、势在必然的制度更新事实上是没有觉察、缺乏感知的，因而对制度更新所必然带来的治道理念的转变，自然也就不可能作出积极而自觉的回应。相反，作为先秦儒家最后一位大师，荀子不但觉察到、意识到了，并且以其积极的理论建构和或直接或间接的影响而成了这一历史进程与潮流的事实上的参与者和推动者。

如果说，“内圣外王”作为一种治道理念或模式，其赖以成立并切实有效的基础是血缘宗法，那么，新型制度下的治道理念或模式又该建基于什么之上呢？答案是：人性。不夸张地说，排除传统的误读和误解，荀子的人性论建构，实乃中国思想史上最为客观、最为系统和最具解释力的体系。依荀子的认知和理解，人是一种具有双重属性的存在，一重是与禽兽共通的“动物性”即自然生理之质及其欲望，另一重则是将人与禽兽区别开来的“人之所以为人者”即“辨”和“义”。从善恶的角度说，前者无疑是恶的源头，后者则是善所以可能的内在根据。但就治道理念而言，更需要关注的是它们在现实中的发用及表现。在这个问题上，两种属性呈现出了截然不同的倾向和特点：前者是感而自然，不事而自然；后者却需动心忍性，勉力而为。正如一句古谚所云：“从善如登，从恶如崩。”故此，作为一个思想家或是国家的管理者，需要在保持清醒认知的同时，还必须能够抛开人类自身的优越感而去直面一个人性事实：尽管人是一种在本质上与禽兽不同的存在，但在自然状态下，人其实更容易滑向被动物性欲望所左右、所导向的后果——“偏险悖乱”之恶。不求或然之善，但行必然之道，这是政治根本不同于道德之处。故在治道理念上，与基于血缘宗法制之上的政治与道德混沌不分的状况不同，基于人性的治道理念，第一个出场的一定是而且只能是法律，而不是道德。因为在郡县制下，唯有法律才能担当起遏制欲望泛滥、避免偏险悖乱的职能和责任。

但在荀子的认知中，人毕竟不只是一个“动物性”的存在，同时还是一种被赋予了超越品质的“道德性”的存在。这种道德性虽然只是一种潜能，不意味着现实生活中的人一定是良善有德之人，但它确实让人拥有了一种相互间的感通或感化能力。借由这种能力，道德依然能够在政治生活中发挥不可替代的作用。尤其是在君主专制体制之下，当权力的拥有者具备较高的道德修养的时候，那么在感化百姓的同时，还能够最大程度上保证法律的公道和公义性，不至于让这一有效的治理手段沦为谋取私利的工具。而这样一种政治形态，不恰恰是荀子的理想诉求——王道政治吗？

所以，从德、法关系的维度看，如果说先前儒家所秉持和相信的治道理念是一个在仁道统辖下的“德主法辅”的架构，那么到了荀子这里，二者的关系便完全不同了。荀子建构起来的是一个同样在仁道统辖之下但却能够与时俱进并影响中国社会两千年的理念或模式——法律先行，德以辅之。荀书《尧问篇》有载弟子言：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化。”看看弟子的颂誉，再看看真实的中国历史，还真没有言过其实的感觉。李斯“从荀卿学帝王之术”，真就辅助秦王嬴政成了帝王，遂了老师“一天下”的心愿。到了汉代，宣帝刘询口中的那个与周代政治不同的不纯任德教、“霸王道杂之”的所谓汉家制度，不正是在荀子思想延续下、沿着荀学的理念和构想而确立起来的治道模式吗？

祭荀大典

大哉，荀子！其思想之博大精深，体系之严谨完整，实无愧为先秦诸子之集大成者。打开《荀子》，你一定会为能进入到一个充满无穷智慧的思想宝库中而深感幸运，并惊叹连连。在那里面，不只是有深邃透彻但却备受误读和误解的人性论，也不只是有那个深刻影响后世中国两千年的治道理念，还有截断众流、振聋发聩的天人关系论，有读后让人醍醐灌顶的《解蔽篇》，有在逻辑史上占有重要地位的《正名篇》和文学史上首个以“赋”名篇并开其文体先河的《赋篇》，当然还有被世代传诵、现今被收在高中语文课本中的千古名篇《劝学篇》……一一读来，巍巍荡荡，确有仰之弥高、钻之弥坚之感。彼时彼刻，萦绕心头的或许正是太炎先生的那句话——“自仲尼而后，孰为后圣？……惟荀卿足以称是”。